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第五章 论一切唯识
【解题】本章详论唯识之理。《三十颂》的第一颂首先阐明假我假法由识变现，能变现的识有三类。自第二颂至第十六颂详述三类能变识。本章则阐释第十七颂至第二十五颂，详述唯识之理，并以唯识理解释识之缘起、生死相续以及三自性和三无性等问题。
本章首先对三类识变现一切现象作了总结，进而依教依理对唯识说之成立进行了论证，援引佛典的说法，解释唯识说与日常经验的矛盾，并回答对唯识说的各种疑问。其后，本章对识之缘起作了唯识学之解释，指出无需外界实在事物作为缘，只要由现行识以及不离识的一切事物相互作缘，就能使心和心所生起。具体地说，以第八识中心和心所的种子作为因缘，以现行识和心所及其相分、见分等作为等无间缘、所缘缘、增上缘，就能使心和心所持续地生起。至于众生生死相续不断的原因，也在于第八识内的业种子和二障种子，即由有漏业和无漏业的种子为因，以烦恼障和所知障的种子为缘，就能使众生生死相续不断，所以也无需外界实在的事物作为缘。至于三自性和三无性，也都不离识。即识、心所及其相分、见分等都是依他起自性；将依他起的相分、见分等执着为实我实法，这就是遍计所执自性；而圆成实自性是一切事物的本性，如果能对依他起的事物不产生执着，如实地认识，从而远离遍计所执性，就能证入圆成实自性。而三无性只是依三自性而假立，按唯识学的观点属“不了义”的说法，即只是权宜的说法。
第一节 论唯识所变
一、唯识说的基本涵义
已广分别三能变相为自所变二分所依，云何应知依识所变，假说我法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：
“是诸识转变，分别所分别， 由此彼皆无，故一切唯识。”
论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见、相二分，立转变名。所变见分，说名分别，能取相故；所变相分，名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法，离识所变，皆定非有，离能、所取，无别物故；非有实物，离二相故。是故一切有为、无为，若实若假，皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。
或转变者，谓诸内识转似我、法外境相现。此能转变，即名分别，虚妄分别为自性故，谓即三界心及心所；此所执境名所分别，即所妄执实我、法性。由此分别，变似外境假我、法相。彼所分别实我、法性，决定皆无，前引教理，已广破故。是故一切皆唯有识，虚妄分别有极成故。唯既不遮不离识法，故真空等亦是有性。由斯远离增减二边，唯识义成，契会中道。
【今译】前文已经详细辨明了三类能变识是它们自己所变现的相分和见分的“所依”，还
应知道是何道理，依赖识所变现的一切，只是假说为“我”和“法”，并非离识另有实体存在，因此一切事物中只有识真实存在。颂云： “是诸识转变，分别所分别， 由此彼皆无，故一切唯识。”
论云：颂中的“是诸识”，指前文所说的三类能变识及其相应心所，它们都能变现似乎实在的见分和相分，称为“转变”。所变现的见分，称为“分别”，因为它们能认取现象；所变现的相分，称为“所分别”，因为它们是被见分所认取的现象。根据这一正理，那所谓真实的自我和心外具有实体的事物，离开识的变现，肯定都不存在，因为离开能认取的和被认取的就没有别的东西了；因为并没有什么实在的东西离开相分和见分而独立存在。因此，一切或有为或无为的现象，或有独立主体的“实有”，或无独立主体的“假有”，都不离识。颂中说的“唯识”，只是否定脱离识的实在的东西，但不否定不脱离识的〔心所、见分、相分、物质、真如等〕一切。
或者说，所谓“转变”，是指各种内在的识转生出似乎实在的自我或事物、作为外部现象而显现。这能转变的，就称为“分别”，因为虚妄的思辨分别是其本性，它们就是三界内的心和心所；它们所执着的对象称为“所分别”，即被虚妄执着的实在的自我和事物的主体。由于这种思辨分别，变现出作为似乎实在的外境的虚假的自我或事物的形相。那“所分别”的实在的自我或事物的主体，肯定都不存在，前文所引用的教理，已作了详尽的破除。因此，一切事物中只有识真实存在，各种现象只是由虚妄的思辨分别而有，这一说法是完全成立的。“唯识”的“唯”既然不否定不离识的现象，所以〔不脱离识的〕真如〔、心所〕等，也是真实存在。这样就远离了增加没有的和减少应有的二种边执见，唯识的道理得以成立，完全符合中道。 【评析】此处以下论述唯识之理。此理表现在《唯识三十颂》的第十七颂中。此处是对该颂的解释，解释中包含了两种见解，据《述记》，前一自然段是安慧和护法的见解，后一自然段是难陀的见解。但《藏要》的《校勘》指出，前一自然段的见解与安慧无关，安慧的见解与第二自然段相似，并认为这是窥基的错误。考察这两种见解，二者都是根据心识结构学说而作出，前一自然段是依据“三分说”或“四分说”；而后一自然段是依据“一分说”，所以确与安慧的观点相似。另一方面，此处的见解虽有二种，但这两种见解只是在解释过程时有所不同，最后的结论却并无并无二致，二种见解最后都能成立“唯识”。即第一种见解认为识和心所的自证分变现似乎实在的见分和相分，众生将其执着为实我实法；第二种见解则认为识和心所变现似乎实在的我、法外境，众生将其执着为实我实法。但实际上，无论是见分和相分，还是我法外境，都是识所变现，所以“一切唯识”。同时“唯识”也不否定不离识的现象存在，如心所、真如等。这就是唯识学的中道观。
二、唯识说的理论依据
“由何教理，唯识义成？”岂不已说。“虽说未了，非破他义，己义便成，应更确陈，成此教理。”
如契经说：“三界唯心。”又说：“所缘唯识所现。”又说：“诸法皆不离心。”又说：“有情随心垢净。”又说：“成就四智菩萨，能随悟入唯识无境。一相违识相智，谓于一处，鬼、人、天等，随业差别，所见各异。境若实有，此云何成？二无所缘识智，谓缘过、未、梦境像等非实有境，识现可得。彼境既无，余亦应尔。三自应无倒智，谓愚夫智，若得实境，彼应自然成无颠倒，不由功用，应得解脱。四随三智转智：一随自在者智转智，谓已证得心自在者，随欲转变地等皆成。境若实有，如何可变？二随观察者智转智，谓得胜定修法观者，随观一境，众相现前。境若是真，宁随心转？三随无分别智转智，谓起证实无分别智，一切境相皆不现前。境若是实，何容不现？菩萨成就四智者，于唯识理，决定悟入。”又伽他说：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”此等圣教，诚证非一。
【今译】〔问：〕“依据什么教理，唯识的道理得以成立？”前文不是已经说过。〔问：〕“虽然已经说过，但仍未说透。并非破除了别人的说法，自己的说法就能成立，应作更为明确的陈述，使这教理成立。”
如《华严经》说：“三界都是由心所造。”又如《解深密经》说：“一切认识对象都是识所变现。”又如《楞伽经》说：“一切事物都不离心。”又如《维摩诘经》说：“众生是污秽还是清净取决于其心是污秽还是清净。”又如《大乘阿毗达摩经》说：“修成四种智慧的菩萨，便能随即悟入‘唯识无境’的道理。〔这四种智慧：〕一是相违识相智，即在同一地方，鬼、人、天人等，由于业的差别，所见境界各不相同。境界如果是真实存在，怎么会出现这种情况？二是无所缘识智，即依托过去、未来、梦境等并非真实存在的境界，可以产生现行活动的识。既然那些能产生现行活动识的境界都不是真实存在，那么，其余的境界〔如现前的境界〕也应不是真实存在。三是自应无倒智，即如果愚夫的智慧能认识真实的境界，他们的智慧应该自然就成为无颠倒智慧，不用做任何功夫，就可以获得解脱。四是随三智转智：〔所谓三智，〕第一是随自在者智转智，即已经证得心自在的圣者，随心所欲地转变上地下地等境界，都能成功。如果境界是真实存在的，怎么可以随心所欲地转变呢？第二是随观察者智转智，即修成殊胜的定后再修观的人，他们随便观察一个境界，各种境界的状况都能显现在前。境界如果是真实存在的，怎么能随心所欲地生起？第三是随无分别智转智，即能证真实的无分别智生起时，一切境相都不再现行生起。境界如果是真实存在的，怎么会不再现行生起呢？所以，菩萨证得四智后，对于唯识的道理，必定能悟入。”又如《厚严经》的颂中说：“心、意、识的认识对象，都不离八识的主体，所以我说一切事物中，只有识是真实存在，此外就没有其它东西了。”这样的佛典引文，可以证明绝不在少数。
【评析】此处以下论述唯识成立的佛典依据和理论依据。此处援引了《华严经》、《解深密经》、《楞伽经》等经中的文字，从佛典有关论述来论证唯识之理的成立。所引《大乘阿毗达摩经》中四种智的第一种智是相违识相智，其意思是说：不同众生面对同一境界时所见不同。如佛典中常用的一个例子是人所见的清清河水，鱼等水中动物所见是窟宅，天人所见是庄严宝地，鬼所见则是脓流血河。
三、唯识说成立的四比量
极成眼等识1 ，五随一故，如余，不亲缘离自色等。 余识，识故，如眼识等，亦不亲缘离自诸法。 此亲所缘，定非离此，二随一故，如彼能缘。 所缘法故，如相应法2 ，决定不离心及心所。 此等正理，诚证非一。
故于唯识，应深信受。我、法非有，空识非无，离有离无，故契中道。慈尊依此，说二颂言：
“虚妄分别有3 ，于此二都无4 ， 此中唯有空5 ，于彼亦有此6 。” “故说一切法，非空非不空7 ， 有无及有故8 ，是则契中道。” 此颂且依染依他说，理实亦有净分依他。
【今译】〔以上是根据佛典成立唯识的道理，如根据正理而言，有以下四个推论。第一推论是：〕公认存在的眼识〔、耳识、鼻识、舌识、身识〕，这五识中的任何一识都如其余四识，不以脱离自体的色〔、声、香、味、触〕作为直接认取的对象，〔所以唯识的道理成立。〕 〔第二推论是：〕五识之外的其余识〔包括公认成立的第六识，也包括小乘不承认的第七识和第八识，〕因为是识，〔所以也与五识具有同样的性质，〕如眼识等五识，也不以脱离自体的事物作为直接认取的对象，〔所以唯识的道理成立。〕
〔第三推论是：〕诸识的直接认取对象，必定不脱离诸识，因为相分和见分二分中的任何一分〔都不离识，所以诸识的直接认识对象〕应如同那能缘的见分，〔其主体或者就是识，或者不离识，唯识的道理于是成立。〕
〔第四推论是：〕一切认识对象，〔由于是心与心所的认识对象，所以〕与心和心所不离识一样，必定不离心和心所，〔所以唯识的道理成立。〕 这样的正理，可以证明，绝不在少数。
所以，对于唯识的道理，应该深信和接受。所谓的自我和心外一切事物并非有，本性空的识并非无，这样地远离有和远离无，才契合中道。弥勒尊者因此说了二首颂： “存在着虚妄的思辨分别心，〔由此有自我和事物的假象，〕 〔实际上〕在这虚妄的思辨分别心中自我和事物并非真实存在， 在这妄心中真实存在的只有本性空的真如， 而在那本性空的真如上也有这妄心显现。”
“所以说有为、无为一切事物，并非空也并非不空；
〔应该说，〕虚妄的思辨分别心有，所谓的自我和心外事物无， 妄心中有真如，真如上有妄心，这样说就契合中道。”
这二首颂只是根据污染的依他起性说的，按理而言，实际上也有清净的依他起性。 【注释】1 极成：即公认成立的，为各派共同承认的。 2 相应法：据《述记》，这里是指心和心所，而不单单指心所。 3 虚妄分别：指三界虚妄心。 4 二：指能取、所取，或我、法。 5 空：此处指真如，真如是空性，依空所显。 6 于彼亦有此：“彼”，指空性；“此”，指妄分别。 7 非空非不空：“非空”，因为有真俗二谛；“非不空”，指所取、能取或我、法。 8 有无及有故：前一“有”指妄分别有；“无”指二取、我法无；后一“有”，指在妄分别中有真空，在真空中也有妄分别。
【评析】此处以下是据理分析唯识之理的成立，共分四层。此处是第一层分析，是据四比量（四推理）。四比量中的第一比量是说五识不能认取自识之外的事物，第二比量是说第六识（包括第七、第八识）不能认取自识之外的事物，第三比量是说诸识的直接认为对象不是自识之外的事物，第四比量是说诸识的一切认识对象不是自识之外的事物，故而唯识的道理无论是从认识的主体还是从认识的对象来分析，都一样成立。在第一个比量中，推理的前提是“极成”五识，即各学派公认成立的五识。至于非极成五识，即非共同承认、或未被完全证明成立的五识（如大乘说的“他方佛眼识”、小乘说的“佛非无漏眼识”等），不能作为推理的依据。第二个比量也是如此，公认成立的是第六识，故而此比量的直接结论也是关于第六识的，但实际上此结论对唯识学所说的第七识和第八识也同样成立。第三比量中的“亲所缘”，在唯识学中就是亲所缘缘，但小乘等只有所缘缘的概念，没有唯识学的疏所缘缘的概念，其所缘缘相当于唯识学的亲所缘缘。所以这里只说“亲所缘”。而此“亲所缘”或亲所缘缘，在唯识学看来就是相分。关于相分、见分与自证分的关系，见分的主体就是自证分，相分的主体可以与自证分相同，也可以另有自识外的本质，但在后一情况下，由于相分是心识结构的“三分”或“四分”之一，所以相分不离识的结论依然成立。而论中以能缘的见分为比喻，也是强调相分必定不离识。另外，此处说一切法“不离识”而不说“就是识”，这有两个原因。一是因为有为法与无为法不一样。有为法的主体就是心与心所，而无为法只能说不离心与心所，而不能说其主体就是心与心所。二是自己认识他心时，他心的主体并不就是自心，他心只是自心的疏所缘缘，在认识时，自心变现他心的形相作为亲所缘缘，而加以认识。所以象他心这类认识对象，在认识过程中也说是不离自心。
四、释唯识说与经验的矛盾
“若唯内识似外境起，宁见世间情、非情物，处、时、身、用，定、不定转？”如梦境等，应释此疑。
【今译】〔问：〕“如果只有内识生起的似乎实在的外部境界，为什么在看世间的众生与无生命的物体时，会产生地点确定、时间确定、随身体状况的不同而所见不确定、作用不确定等状况？”这一切都如梦境一样，这应该能解释上述疑问。
【评析】此处是成立唯识的第二层据理分析。这里，小乘提出了四个难题，即处定，时定，