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假说，唯识学将其归入法处所摄色（即意识所认识的物质），属假法。此外，唯识学还提出了表色和无表色的概念，小乘则无此概念，但有相应的表业和无表业的概念。关于表色与无表色，详见下文。

本论破色法实有，包括：（一）破有对色与无对色实有，（二）破表色与无表色实有。

彼有对色，定非实有，能成极微，非实有故。谓诸极微，若有质碍，应如瓶等，是假非实；若无质碍，应如非色，如何可集成瓶、衣等？

又诸极微，若有方分，必可分析，便非实有；若无方分，则如非色，云何和合承光发影？日轮才举，照柱等时，东西两边，光影各现，承光发影，处既不同，所执极微定有方分。又若见触壁等物时，唯得此边，不得彼分，既和合物即诸极微，故此极微必有方分。又诸极微，随所住处，必有上下、四方差别；不尔，便无共和集义。或相涉入，应不成粗。由此极微定有方分。执有对色，即诸极微，若无方分，应无障隔，若尔，便非障碍有对。是故汝等所执极微，必有方分；有方分故，便可分析，定非实有。故有对色实有不成。

【今译】小乘所说的〔由物质基本单位合成的〕有对色，必定不是具有实体的存在，因为能合成有对色的物质基本单位，不是具有实体的存在。即各种物质基本单位，如果具有质量而互不相容，应该象瓶等物体，是假象而非具有实体的存在；如果并非具有质量而互不相容，应该如同非物质性现象，怎么会聚集形成瓶、衣服等物体呢？

此外，一切物质基本单位，如果有〔上下及前后左右等〕方位性的空间界面〔即占有空间〕，必定可分解剖析，那就不是具有实体的存在；如果没有方位性的空间界面〔即不占空间〕，那就如同非物质性的现象，怎么会合成一物体而接受光线并产生影子？试看太阳初升，照在柱子等物体上时，光线和影子会各自出现在柱子的两边，东边接受光线，西边出现影子，两种现象既然发生的地点不同，所说的物体的基本单位必定有方位性的空间界面，〔否则的话，日照东边，西边出现的应是光而不是影。〕此外，就象看见或触摸墙壁等物体时，只能见到或摸到某一面，无法同时见到或摸到其背面，既然和合而成的物体就是所有合成它的基本单位，所以这基本单位必定有方位性的空间界面。此外，各种基本单位，随其各自的所在之处，必定有上下及左右前后的位置区别，不然的话，就没有共同和合聚集成物体的道理了。或者，如果认为这些基本单位能够互相进入对方之中，那就不能合成明显可见的物质。因此，物质基本单位必定有方位性的空间界面。此外，他们执着有对色就是各种物质基本单位的和合，这样的话，如果物质基本单位没有方位性的空间界面，那有对色也应没有障碍阻隔，这就成了无障碍有对色了。因此，你们所说的物质基本单位，必定有方位性的空间界面；有方位性的空间界面，就可分解剖析，所以必定不是具有实体的存在。因此，有对色是具有实体的存在的观点是不能成立的。

【评析】此处以下破小乘的有对色心外实有的观点，分三层次，此处为第一层次，是破能构成有对色的极微非实有。本论从互不相容性与占有空间性分析，指出如果极微有这些性质，就应该能被分解，不能说具有实体；如果极微没有这些性质，那也不可能由它们来构成物质。而事实表明，极微是具有这些性质的，所以极微并不具有实体。这样，可初步推论，由极微构成的有对色，也不可能具有实体。故而极微与有对色均非实有。

“五识岂无所依、缘色？”

虽非无色，而是识变。谓识生时，内因缘力变似眼等、色等相现，即以此相为所依、缘。

【今译】〔问：〕“眼识等五识难道就没有其作为依托对象和认识对象的物质？” 虽然不是没有物质〔作为五识所依托的与所认识的对象〕，但这些物质都是由第八识所变

现。即五识生起时，由第八识内的种子的力量变现似乎实在的眼等五种感觉机制和颜色等五种感觉对象的形相，五识就以这些形相作为所依托的和所认识的对象。

【评析】此处以下是破有对色的第二层次，是详尽分析由极微所构成的有对色非心外实有。这一层次又分三方面。本节是第一方面，是正面阐述唯识学关于有对色形成的观点。五识的产生，是内依五根，外取五境，而五根与五境在人们的经验中一般被认为是真实存在的。所以，当唯识学说色法非实有时，人们会产生的疑问就是如何解释五根、五境的存在。对此，唯识学的回答是：五根和五境并非心外实有，它们是由第八识变现，即是由第八识中各自的种子生起，所以只是第八识的相分。

然眼等根，非现量得，以能发识，比知是有。此但功能，非外所造。外有对色，理既不成，故应但是内识变现，发眼等识，名眼等根。此为所依，生眼等识。

【今译】但眼等五种感觉机制，并非可通过现量方式来认识，只是因为它们能引发五识，通过推理得知它们是存在的。这五种感觉机制只是〔能引发五识〕的一些功能，所以并非识外〔另有地、水、火、风四大等，由它们〕造就〔五种感觉机制〕。既然识外的有对色，按理而言不能成立，所以，它们应该只是由内识变现，由于它们能引发眼识等五识，所以称为眼等感觉机制。以它们为依托对象，能生起眼识等五识。〔所以，五识没有识外的所依色。〕 【评析】此处是破有对色实有的第二层次的第二方面。在上节总论的基础上，本论以下再对五根非实有与五境非实有分别进行论述，本节是论述五根非心外实有。唯识学将五种感官分为浮尘根（也称扶根尘）与净色根。浮尘根就是显露在外的感官，可以被他人的五识现量认识。净色根是感官中真正起认识作用的成分，相当于现在说的感觉机制。论中讨论的五根正是指净色根。如果常人的经验是正确的，五根是心外的真实存在，那应该能被五识现量认识，但实际上五根无形无色，人们的五识没法现量认识五根，只是通过意识的推理得知五根的存在。故而本论得出结论：五根并非象人们认为的那样是心外的真实存在，也不是由心外的四大种或极微构成。实际上，五根是由第八识变现，是第八识的相分境，能为第八识现量认识，所以是识内的实法。

此眼等识，外所缘缘，理非有故，决定应许自识所变为所缘缘。

谓能引生似自识者，汝执彼是此所缘缘。非但能生，勿因缘等亦名此识所缘缘故。 眼等五识了色等时，但缘和合似彼相故。非和合相异诸极微，有实自体，分析彼时，似彼相识，定不生故。彼和合相既非实有，故不可说是五识缘，勿第二月等能生五识故。 非诸极微共和合位，可与五识各作所缘，此识上无极微相故。非诸极微有和合相，不和合时无此相故。非和合位与不合时，此诸极微体相有异，故和合位如不合时，色等极微，非五识境。

有执色等一一极微，不和集时，非五识境；共和集位，展转相资，有粗相生，为此识境。彼相实有，为此所缘。彼执不然。共和集位与未集时，体相一故。瓶、瓯等物，极微等者，缘彼相识，应无别故。共和集位，一一极微各各应舍微圆相故。非粗相识缘细相境，勿余境识缘余境故；一识应缘一切境故。许有极微，尚致此失，况无识外真实极微。 由此定知，自识所变似色等相，为所缘缘，见托彼生，带彼相故。

【今译】〔此外，五识也没有识外的所缘色。因为〕这眼识等五识，其识外的〔亲〕所缘缘，按理而言并不存在，因此必定应该承认，由自识所变现的〔相分〕，是〔自识的亲〕所缘缘〔即直接的认识对象。〕

凡能引生与其自身相似的识〔的事物〕，你们就认为此事物是此识的所缘缘。但所缘缘并

非只有能引生识的特点，〔还须有成为认识对象的特点，〕否则的话，〔作为〕因缘、等无间缘、增上缘〔的事物，也有能直接生识或间接引生识的作用，〕也可称之为此识的所缘缘了。 〔经部认为，〕眼识等五识在认识颜色等现象时，〔不是认取各物质基本单位的形相，〕只是认取物质基本单位和合后产生的似乎实在的该物体的形相，〔所以和合相可作为五识的所缘缘。这也没有道理，〕并非和合相在各种物质基本单位之外，有其真实的主体，因为在分解剖析该和合相时，与和合相的似乎实在的形相相应的识，必定不能生起。物体的和合相既然不是具有实体的存在，所以不能说是引生五识的缘，否则的话，眼花后出现的第二个月亮等幻象也将被认为〔是五识生起的缘，〕能引生五识。〔和合相既然不是缘，当然也不是所缘缘。〕 〔早期说一切有部执着和合时的各物质基本单位可单独为所缘缘，但〕并非每一物质基本单位在共同和合形成物体时，〔仍可单独为五识所认识，〕可各自作为五识的认识对象，因为在五识上并无物质基本单位的形相。并非在各物质基本单位中有和合后物体的形相，因为不和合时并无这种形相。并非在和合状态中与不和合时，各基本单位的主体与形相有所不同，所以，在和合状态中与不和合时一样，颜色等的基本单位，决不是五识的认识对象，〔所以也不是五识的所缘缘。〕

〔后期说一切有部执着和合聚集状态中的物质基本单位为所缘缘，〕他们认为：颜色等的每一个物质基本单位，不和合聚集时，不是五识的认识对象；在共同和合聚集状态中，由于相互资助，〔每一基本单位上都〕有明显可见的形相产生，可作为与五识相对的外境。这明显可见的形相是真实存在的，可作为五识的认识对象，〔所以和合聚集状态中的物质基本单位可作为所缘缘。〕他们执着的观点是不对的。〔一、〕物质的基本单位在共同和合聚集状态中与未聚集时，主体与形相是一致的，〔和合聚集状态中的基本单位应与未和合时的基本单位一样，不能成为认识对象。〕〔二、如果五识能认取和合聚集状态中的物质基本单位，那么〕瓶、杯等物体，如果其中包含的物质基本单位的数量相等，则认取这些物体形相而产生的识也应没有差别，〔现在所见的瓶、杯等形相不同，即由瓶等产生的识不同，可见和合聚集状态中的物质基本单位不是五识的认识对象。〕〔三、如果说包含同等数量物质基本单位的瓶、杯等物体，只是由于和合状态，使这些物体的形相各不相同，〕那在共同和合聚集状态中，每一物质基本单位都应舍弃了各自的微圆的形相，〔但既然物质基本单位只具有近于虚空的微圆形相，没有方位性的空间界面，那在和合状态中又怎会失去各自的本相，可见瓶、杯、盆等物体的形相差别，不在于物质基本单位，而在于瓶等假相。〕〔四、如果五识能认取和合聚集状态中的物质基本单位，那认取瓶等物体的识也应是同样的五识，但〕并非能认识明显形相的识也能认识物质基本单位的微细形相，〔否则的话，为什么我们见到的只是瓶等物体，从来也没有见过物质基本单位？如果同意他们的说法，那〕就会出现眼识能认识声音等诸如此类的荒谬现象；或者，出现眼识一种识就可以认识声音、气味等一切对象等诸如此类的荒谬现象。同意存在物质基本单位，尚且会导致这样的错误，况且并不存在识外真实的物质基本单位。 由此定能知道，诸识自己所变现的似乎实在的物质等的形相〔即相分〕，是〔亲〕所缘缘，因为见分依托它而生起，并带有其形相〔作为认识对象〕。

【评析】此处是破有对色的第二层次的第三方面，是论述五境非心外实有。五境是五识的所缘缘，这是大小乘各学派的共同说法。但关于五境所缘缘是否心外实有、所缘缘的特点与类别等，各家观点并不一致。本论首先阐述所缘缘的含义。所缘缘的“所缘”，就是识（包括心所，下同）的认识对象；后一“缘”，指能使识生起的条件。所以，能成为某一识的认识对象并成为使其生起的条件的事物，就是该识的所缘缘。但唯识学又将所缘缘分为亲所缘缘和疏所缘缘，而小乘并无疏所缘缘的概念，所以小乘的所缘缘就相当于唯识学的亲所缘缘。所谓亲所缘缘，就是诸识直接依托和认取的对象，唯识学认为它就是诸识所变现的相分，是一切心和心所都具有的。关于疏所缘缘以及两种所缘缘的区别等问题，第五章中有详论。此处是讨论小乘的所缘缘（即唯识学的亲所缘缘）非心外实有。

在阐述了唯识学的所缘缘的涵义后，本论又对小乘四部关于所缘缘的观点进行了破斥。第一是破正量部以能生为所缘缘的观点。因为能生只是“缘”的含义，单有此一条件，还不足以成为所缘缘；还必须具备“所缘”的条件，才能成为所缘缘。如五净色根、种子等，虽能作“缘”，但无形无象，不能成为五识的“所缘”，所以不是五识的所缘缘。第二是破经部以极微的和合相为所缘缘的观点。和合相只是假法，不具有“能生”的功能，所以不具有“缘”的含义，故而也不是五识的所缘缘。第三是破早期说一切有部以和合状态中的极微为所缘缘的观点，事实上，极微在任何状态中都不能为五识所认识，即不会成为“所缘”，所以也不可能是五识的所缘缘。第四是破后期说一切有部以极微的和集位为所缘缘。该学派认为：极微在和集位时，和合在一起，但又保持各自的主体。由于各有主体，所以是实法，不是假法，因此有能生的作用，可作“缘”；由于和集位的极微展转相资，每一极微都有明显可见的形相，所以可作“所缘”。这样，和集位的极微可作所缘缘。本论对此观点作了详尽的批驳，指出他们的观点完全不能成立。至此可以得出结论，小乘的所缘缘心外实有的观点是不能成立的。小乘的所缘缘，即大乘的亲所缘缘，只是由诸识自己变现，是诸识的相分。故而五境也非心外实有。

然识变时，随量大小，顿现一相，非别变作众多极微合成一物。为执粗色有实体者，佛说极微，令其除析，非谓诸色实有极微。诸瑜伽师，以假想慧，于粗色相，渐次除析，至不可析，假说极微。虽此极微，犹有方分，而不可析，若更析之，便似空现，不名为色。故说极微，是色边际。

由此应知，诸有对色，皆识变现，非极微成。

【今译】然而识变现似乎实在的物质形相时，无论其体积是大是小，都是一下子出现全貌，并非另外变作许许多多的物质基本单位，然后再合成一种物质。对于那些认为明显可见的物质存在着真实主体的人，佛说物质基本单位，让他们逐步分解剖析，排除假象，并不是说一切物质真实存在基本单位。那些瑜伽师用假想的智慧，对明显物质的形相，逐步分析排除，到不能再分析的状态，便假说是物质的基本单位。这物质的基本单位虽然仍有方位性的空间界面，但无法再分析，若再对其分析，就有与空相似的形相出现，不能再称为物质了。所以说物质基本单位是物质的边界。

因此可知，一切有对色，都是识所变现，并非由物质基本单位构成。

【评析】此处是破有对色心外实有观点的第三层次，主要论述极微属假说。本论指出，识变现相分的方式，是顿时变现其全体；而不是先变极微，再由极微合成作为相分的五境。所以，极微纯属假说。那么，唯识学的极微仅是假说的观点，是否有其合理性呢？这可与现代科学的研究作一比较。现代科学对于物质结构的研究虽然还没有得出最终结论，但至今为止的研究表明，现在发现的微观粒子都不能说是最基本的，它们都有内部结构，因此按唯识学的范畴来说，都非“一”，因而都不是实法，只是假法。这样也完全可以说：极微只是假说。至此，本论完成了对有对色心外实有观点的破斥。

余无对色，是此类故，亦非实有。或无对故，如心、心所，定非实色。诸有对色，现有色相，以理推究，离识尚无，况无对色，现无色相，而可说为真实色法。

【今译】此外，无对色由于与有对色同属色〔即物质〕的类别，所以也不是〔心外〕具有实体的存在。或者说，由于无对色并非具有质量而互不相容，如同心、心所，所以必定不是具有实体的物质。一切有对色，显现出物质的形相，而据理推究，离开识尚且不存在，何况无对色，没有物质的形相显现，岂能说是脱离识而真实存在的物质？

【评析】此处论述无对色非实有。无对色就是法处所摄色，包括：一、极略色，大体相当于五根、五境、四大种等物质的极微。二是极迥色，迥色就是明暗色，极迥色就是空界明暗色的极微。三是受所引色，相当于无表色，包括律仪无表，不律仪无表，非律仪非不律仪无表，详见下文。四是遍计所起色，也称影像色，指意识中生起的物质景象，这些物质景象虽有物质的形象但无实际作用。五是自在所生色，又称定果色，指由定力变化而生的物质。这五种无对色，唯识学认为前四种属假法，第五种是实法，当然这里说的实法也不是离识而实有。本论此处讨论的正是前四种无对色，它们都非实有。

表、无表色，岂非实有？ 此非实有。“所以者何？”且身表色，若是实有，以何为性？若言是形，便非实有，可分析故，长等极微，不可得故。若言是动，亦非实有，才生即灭，无动义故。有为法灭不待因故，灭若待因，应非灭故。若言有色，非显非形，心所引生，能动手等，名身表业，理亦不然。此若是动，义如前破；若是动因，应即风界，风无表示，不应名表。又触不应通善恶性。非显香味，类触应知。故身表业，定非实有。

然心为因，令识所变手等色相，生灭相续，转趣余方，似有动作，表示心故，假名身表。 语表亦非实有声性，一刹那声，无诠表故；多念相续，便非实故。外有对色，前已破故。 然因心故，识变似声，生灭相续，似有表示，假名语表，于理无违。

【今译】〔问：〕“表色、无表色难道不是具有实体的存在？” 它们不是具有实体的存在。〔问：〕“为什么呢？”且说身表色，如果它是具有实体的存在，那它是以什么为主体？如果说是以形状为主体，那就不是具有实体的存在，因为形状可分析，长短等形状，分析到它们的基本单位时，这些形状就没有了。如果说身表色的主体是动作，那也不是具有实体的存在，因为动作刚发生就消失，并不存在动的真实含义。〔事实上，〕有为法的消失，并不需要什么因，消失如果需要因，应该不是消失，〔而是果了。〕如果说身表色的主体是某种色，此色既不是青、黄等显色，也不是长、短等形色，而是由心的功能所引生，能使手等身体部位活动，可将此色称为身表业〔即身体显示的动作〕，这样的说法，道理上也不通。这身表业如果说是动作，前面已经否定；如果是动作的原因，应该是风一类的现象，而风是没有表现显示的，所以不应称为“表业”。此外，〔说身表业的主体是触，也不对。身表业具有善恶等性质，〕触不应具有善恶性质，〔所以身表业的主体不是触。〕不属于显色的香、味，与触的情况一样，因此可知身表业的主体也不是香、味。所以，身表业必定不是具有实体的存在。 〔问：“那身表色是什么呢？”〕应该说，〔不是以物质为因，而〕是以心为因，使第八识所变现的手等身体部位的形相，从当前的位置上连续地生起与消失，转变到其它位置上，似乎有手等身体动作显现，用以表示心的作用，所以假立名称为身表色〔即身体动作表示〕。 语言表示也并非真实存在声音的主体，因为如果是一刹那的声音，就没有诠释表示的作用；如果是持续许多时间的声音，就没有实体。如果说其主体是外部的有对色，那在前面已经否定了外部有对色的真实存在。 应该说，〔不是以口等为因，而〕是以心作为因，由第八识变现似乎实在的声音，连续地生起消失，似乎有所表示，假立名称为语言表示，这样说并不违理。

【评析】上文已破十一类色法（五根、五境、法处所摄色）心外实有，此处以下是破表色与无表色实有，首先是破表色实有。唯识学所说的与无表色相对的表色，相当于小乘的表业，包括身表和语表，其中的身表相当于色境三类境中的表色。即唯识学所说的色境，包括显色、形色与表色，其中表色包括取、舍、屈、伸、行、住、坐、卧八种，指身体的各种动作。而小乘的说一切有部与俱舍宗对色境都只提显色与形色，不提表色。另外，在身业、语