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所以，胜论学派的“实体”等范畴，也是根据虚妄的认识而建立的。

【评析】此处是破胜论观点的第五层次，是再次从总体破诸句义。胜论认为：“实体”等范畴是心外实有主体，所以能被心智现量认识。本论指出：无论从能认识的主体还是从被认识的对象来看，实体等范畴都非实有。从能认识的主体来看，能认识各种范畴的心智，是凭借各种条件而形成对各种范畴的认识，不是现量智，不能认识实有事物。从被认识的对象来看，这些范畴只是意识思维的产物，非现量认识的对象，所以也非实有主体。至此，本论通过五层次的讨论，完成了对胜论法执的破斥。

3 破自在天等八论的法执

有执有一大自在天1 ，体实遍常，能生诸法。彼执非理。“所以者何？”若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故。体既常遍，具诸功能，应一切处、时顿生一切法。待欲或缘方能生者，违一因论；或欲及缘，亦应顿起，因常有故。

余执有一大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等2 ，常住实有，具诸功能，生一切法，皆同此破。

【今译】有的学派执着存在一“大自在天”，其主体真实不虚、普遍存在、始终不变，能生起一切事物。他们的执着没有道理。〔问：〕“为什么呢？”如果有事物能生起其它事物，那该事物必定不是始终不变的；而一切非始终不变的事物，必定不是普遍存在的；而一切非普遍存在的事物，必定没有实在的主体。既然“大自在天”的主体是始终不变、普遍存在的，并具备一切功能，那它应在一切地点、一切时间顿时生起一切事物。如果要依赖愿望或条件才能生起其他事物，那就违背了“大自在天”是生起一切事物的唯一原因的论点；或者应说，愿望和条件也应是顿时生起的，因为“大自在天”作为因，是始终存在的，〔但众所周知，实际的情况并非如此。〕

其余的学派执着存在一大梵、时间、方位、混沌、自然、虚空、神我等，始终不变地存在，实有主体，具有一切功能，能生起一切事物，都可例同以上所论加以破除。

【注释】1 大自在天：是自在天外道所信奉的创造世界的神。 2 “大梵”等：此处所列七种事物，都是古印度佛教外各学派信奉的世界诞生的原因。

【评析】此处是破八种外道相近的观点，这些观点的共同点是相信有一最初的存在，由它产生了世界万物。本论通过破事奉大自在天外道的观点指出：这样一种最初的存在，如果它有真实不变的主体，就不可能生起其它事物；如果它能生起其它事物，它就不具有真实不变的主体，更确切地说，它本身也应是由其它事物产生的。这里，唯识学实际上是否定了一切形式的造物主概念，也否定了世界万物有一个开端的观点。近现代的佛教学者往往说佛教是“无神论”，其确切的含义包含以下要点：首先，佛教主张有六道众生的存在，其中有一类众生，佛教称为“天”，这类众生的福报比人好，能力比人强（具有神通），世人将他们称为“神”，佛教并不否认他们的存在，只是认为他们并不是造物主，也不能对人的命运起主宰作用。其次，世界的存在及世界的成住坏空的运动是永恒的，并没有一种力量能起主宰作用。人的命运也是由人的业力决定，并非由“天”或“神”决定。这是佛教“无神论”的真实含义。

4 破声论的法执

有余偏执明论1 声常，能为定量，表诠诸法。有执一切声皆是常，待缘显发，方有诠表。彼俱非理。“所以者何？”且明论声，许能诠故，应非常住，如所余声；余声亦应非常声体，

如瓶、衣等，待众缘故。

【今译】此外，有的学派偏狭地执着吠陀论的观点，认为声音是始终不变的，能作为确定的形式，表述诠释一切事物。有的执着一切声的主体都是始终不变的，〔并非依赖音响等条件而产生，〕只是依赖音响等条件而显现，发出声音，这样就有了诠释和表述。他们的执着都没有道理。〔问：〕“为什么呢？”且说吠陀论所说的声音，如果认为它们能诠释表述，那它们应该不是始终不变，这与〔风声等〕其余声音是一样的，其余声音也不应有始终不变的主体，就象瓶、衣服等物体一样，因为它们要依赖各种条件才能产生。 【注释】1 明论：也称吠陀论，吠陀意思是明，即明诸实事。

【评析】此段是破声论的法执。声论是古印度哲学学派之一，主张观念的永恒性，认为声音是“宇宙实在”的存在方式，而人类语言是“宇宙实在”的表达形式。声论中有声生论和声显论两派，声生论认为声的主体本来并不存在，是待音响等条件而产生，产生后称为声音，产生后就始终存在，不再变化了。声显论认为声的主体本来就存在，始终没变化，只是待音响等条件而显现，所以声是始终存在的，声音则变化无常。本论指出：凡是声，无论是有诠表功能的语声，还是自然的音声，都是依赖一定的条件而产生而显发，所以都非恒非常，不具实体。而这个结论完全符合现代物理学的声学原理，即声音的产生依赖发音器官，声音的传播依赖空气，离开了这些条件，就完全不存在声音。

5 破顺世论等外道的法执

有外道执地、水、火、风极微实、常，能生粗色，不越因量，虽是无常，而体实有。 彼亦非理。“所以者何？”所执极微，若有方分，如蚁行等，体应非实；若无方分，如心、心所，应不共聚生粗果色。既能生果，如彼所生，如何可说极微常住？

【今译】有外道执着地、水、火、风的基本单位具有实体、始终不变，能生起明显易见的物质，所生的物质，其体积不超过作为因的基本单位。所以，地等四大虽是无常，但它们的主体是真实的存在。 这种说法也没有道理。〔问：〕“为什么呢？”他们所说的基本单位，如果有〔上下左右等〕方位性的空间界面，即使象蚂蚁爬行的痕迹那样细微，其主体也不应是真实的存在；如果没有方位性的空间界面，那就如同心与心所，也就不应聚合生成明显物质的果；既能生果，那它们就应与所生的果一样有生灭，这样又怎能说地等四大的基本单位是始终不变、稳定存在的呢？

【评析】此处以下主要是破顺世外道的观点，但部分段落中也包括胜论、卫世等学派的观点。顺世外道是古印度婆罗门教的支派，主张唯物论，认为地、水、火、风四大元素合成人的身心，人命终时，四大离散，一切归无，灵魂也不再存在。因此，此派否认轮回和业，提倡快乐主义。

本论破顺世论等学派的观点，分三层次。此处是第一层次，是破能生果的四大的极微实有论。本论指出：四大的极微如果有方分，应该非实有；如果无方分，应该不能生果；如果能生果，应该非常住。

又所生果，不越因量。应如极微，不名粗色；则此果色，应非眼等色根所取，便违自执。 若谓果色，量德合故，非粗似粗，色根能取。所执果色，既同因量，应如极微，无粗德合；或应极微亦粗德合，如粗果色，处无别故。

若谓果色，遍在自因，因非一故，可名粗者。则此果色，体应非一，如所在因，处各别

故；既尔，此果还不成粗，由此亦非色根所取。

若果多分合故成粗，多因极微，合应非细，足成根境，何用果为？既多分成，应非实有，则汝所执，前后相违。

【今译】此外，〔他们认为，〕所生的果的体积，不超过因的体积。那么，所生的物质应该如同基本单位，而不能称为明显的物质；这样的话，那作为果的物质，不应是眼睛等感觉机制所能认取，而这就违背了他们自己的观点。

如果说作为果的物质，是因的体积与明显性相结合的产物，所以，似明显非明显，能被感觉机制所认取。那么，被认为作为果的物质，既然与因的体积相同，应该如同基本单位，没有明显性与其相合；或者，基本单位也应与明显性相合，如同作为果的明显物质，因为因果发生的位置没有变化。

如果说作为果的物质，普遍存在于自己的因〔即基本单位〕中，由于因不止一个，所以果也可称为明显。那么，这作为果的物质，其主体也不止一个，各自与对应的因相同，〔由于作为因的基本单位没有和合，因而处在不同的位置上，所以果也各自〕处在不同的位置上，〔那样就不能说是形成了一个果；〕即便这样，这处在不同位置上的果〔由于体积与基本单位相同，所以〕还是不能成为明显，因此也不能被感觉机制所认取。

如果说〔作为因的基本单位是相互和合的，因而〕果是多种成分和合而成，所以成为明显。那么，多种基本单位的因和合后，应该不是细微难见，完全能成为感觉机制的认识对象，〔应该在因的状态中就被感觉机制所认识，〕何必还要用到果呢？况且，既然是多种成分合成，就不应是具有实体的存在。那么，你们所说的，就是前后矛盾了。

【评析】此处是破顺世论等学派的第二层次，是破所生的果（即物质）实有论。本论指出：顺世论的各种观点，如：果的体积不超过因的体积，果（物质）是极微与明显性结合的产物，果（物质）普遍存在于因（极微）中，果（物质）是众多极微和合的产物，这些前提与其所推出的结论都是自相矛盾的。按唯识学的观点，这种矛盾的根源就在于这些学派执着极微及物质具有实在的主体。

又果与因，俱有质碍，应不同处，如二极微。若谓果因体相受入，如沙受水，药入熔铜。谁许沙、铜，体受水、药？或应离变，非一非常。

又粗色果，体若是一，得一分时，应得一切，彼此一故，彼应如此。不许违理，许便违事。故彼所执，进退不成，但是随情，虚妄计度。

【今译】此外，如果说果与因都具有质量而互不相容，那果与因就应该处于不同地点，如同二个基本单位〔那样互不相干〕。如果你们说果与因二者的主体能相互接受、相互进入，就象沙能接受水、药水能进入融解的铜一样。但谁同意沙或铜的主体能接受水或药水的主体？或者应该说，〔二个主体能相互接受也就能相互分离，能相互进入也就会出现改变，而〕可分离的就不是纯一物，可改变的就不是永恒物。

此外，作为果的明显物质，如果其主体是纯一的，那如果获得作为果的一部分物质时，就应获得一切物质，因为这部分物质与其它部分物质的主体是同一的，其它部分物质应与这部分物质相同。如果不承认获得一部分物质就同时获得所有物质的说法，便违背了主体是同一的道理；如果承认这一说法，又违背了事实。所以他们所执着的观点，进退都不能成立，只是根据虚妄的认识而妄加猜度。

【评析】此处是破顺世论等学派观点的第三层次，是合破因与果实有论。本论首先指出：如果因（极微）与果（物质）都有真实不变的实体，那二实体互不相容，不可能在因所处的同一空间产生果。如果因与果能相容、能相互进入对方空间，那它们就不具有始终不变的实

体。再者，从果的主体来看，如其是真实不变的，那它也必定是纯粹单一的，这样得到部分的某种物质就应得到全部的此种物质，但显然这不符合事实。所以顺世论等学派关于因与果实有自体的说法是不能成立的。

6 总结

然诸外道，品类虽多，所执有法，不过四种。一执有法与有等性，其体定一，如数论等。彼执非理。“所以者何？”勿一切法，即有性故，皆如有性，体无差别。便违三德、我等体异，亦违世间诸法差别。又若色等，即色等性，色等应无青黄等异。 二执有法与有等性，其体定异，如胜论等。彼执非理。“所以者何？”勿一切法，非有性故，如已灭无，体不可得。便违实等自体非无，亦违世间现见有物。又若色等，非色等性，应如声等，非眼等境。 三执有法与有等性，亦一亦异，如无惭等。彼执非理。“所以者何？”一异同前一异过故，二相相违，体应别故。一异体同，俱不成故。勿一切法，皆同一体。或应一异，是假非实，而执为实，理定不成。

四执有法与有等性，非一非异，如邪命等。彼执非理。“所以者何？”非一异执，同异一故。非一异言，为遮为表？若唯是表，应不双非；若但是遮，应无所执；亦遮亦表，应互相违；非表非遮，应成戏论。又非一异，违世共知有一异物，亦违自宗色等有法决定实有。是故彼言，唯矫避过。诸有智者，勿谬许之1。

【今译】然而，所有外道，虽然种类众多，但他们所执着的存在着的事物，不外乎四种。第一种执着是：一切事物，与其“大有”、“同异性”等性质，它们的主体必定同一，如数论等学派就持这样的观点。他们执着的观点没有道理。〔问：〕“为什么呢？”如果他们是正确的话，那一切事物就是其存在性，都与存在性一样，主体没有差别。这就违背了他们的“三要素的主体与自我等的主体不同”的观点，也不符合世间各种事物存在差别的事实。此外，如果颜色等同于颜色的主体，那颜色也就没有青色、黄色等差别了，〔其他物质的情况也是如此。〕 第二种执着是：一切事物，与其“大有”、“同异性”等性质，它们的主体必定相异，如胜论等学派就持这样的观点。他们执着的观点没有道理。〔问：〕“为什么呢？”如果他们是正确的话，那一切事物就没有存在性，如同已经消失的东西，主体不可能存在。这就违背了他们的“实体等的主体并非没有”的观点，也不符合有目共睹的世间有万物存在的事实。此外，如果颜色不同于颜色的主体，那颜色就如同声音等一样，不是眼睛认识的对象，〔其他物质的情况也是如此。〕

第三种执着是：一切事物，与其“大有”、“同异性”等性质，它们的主体也同一也相异，如无惭等学派就持这样的观点。他们执着的观点没有道理。〔问：〕“为什么呢？”说它们的主体同一，其错误便同第一种观点；说它们的主体相异，其错误便同第二种观点。同一与相异，二者性状相反，主体也应有别。同一与相异的主体相同，则二者都不能成立。否则的话，一切事物都成同一主体了。应该说，同一、相异这类概念，都是假名，并非是具有实体的存在，把它们执着为具有实体的存在，道理上必定不能成立。 第四种执着是：一切事物，与其“大有”、“同异性”等性质，它们的主体非同一非相异，如邪命等学派就持有这样的观点。他们执着的观点没有道理。〔问：〕“为什么呢？”非同一非相异的执着，与也同一也相异的执着，错误是相同的。此外，非同一非相异的说法，究竟是为了否定还是为了肯定？如果只是为了肯定，就不应既肯定非同一又肯定非相异；如果只是为了否定，就应无所执着；如果也是为了否定也是为了肯定，那二者应是互不相容；如果既非肯定也非否定，那就成了戏论。此外，非同一非相异的说法，不符合世人共知的、存在相

同与相异的事物的事实，也违背了他们自己的“颜色等的存在，肯定是真实的存在”的观点。所以他们的上述观点，仅是强辩，以逃避错误。一切有识之士不要错误地对之赞同。

【评析】此处是本论对外道观点之错误所作的总结。由于外道认为一切事物都有真实不变的主体，于是便产生了事物与其存在性、同异性等相互关系的问题。胜论认为存在性、同异性等范畴都实有主体，这样，一切事物与其存在性等范畴就具有不同的主体。而其他学派在此问题上，或说二者的主体同一，或说二者的主体也同一也相异，或说二者的主体非同一非相异。本论对上述说法一一批驳，指出它们都难以自圆其说，故而一切事物都实有主体的说法是不能成立的。

此外，佛教中也常有“非一非异”的说法，似乎与外道的说法相同。实际上，二者的根本区别在于：外道执着“诸法实有其性”；而佛教认为“诸法非实有其性”，其中，唯识学认为“诸法非心外实有”。对此，智旭在《观心法要》中对此有段注释，颇能说明问题。其注释大意如下：佛法常说真俗二谛，非即非离；法与法性，非一非异。那只是一种否定性的表述，根本的要点在于无所执着，了知一切事物从缘而生，并无自性，如幻不实，就能正确地理解中道，远离断见、常见、说空、说有等戏论。而该派外道妄执一切事物实有自性，为避责难，胡说非有非无。岂能因其言论与佛法有表面的相似性，而认为它是正法？此外，智旭还指出：上述四种说法，由于外道妄执心外实法，就都成了错误的说法；如果了知心外无法，则也可成为四种法门。即法与法性，说一也可，如波就是水；说异也可，如水非波；说亦一亦异也可，因为据真谛而言本性无别，据俗谛而言则现象有别；说非一非异也可，因为不变恒随缘，随缘恒不变。

二、破小乘的法执

1 色法非离识实有

“余乘所执，离识实有色等诸法，如何非有？” 彼所执色，不相应行，及诸无为，理非有故。

且所执色，总有二种：一者有对，极微所成；二者无对，非极微成。

【今译】〔问：〕“小乘佛教所执着的脱离识而真实存在的色法等各种事物，为什么不存在？”

因为他们所执着的脱离识的色法、心不相应行法以及所有无为法，按理而言，并不存在。 且说他们所执着的脱离识而存在的色法〔即基本物质〕，共有二种：一是有对色，〔他们认为〕是由物质基本单位构成；二是无对色，〔他们认为〕不是由物质基本单位所构成。 【评析】此处以下破小乘的法执。佛教一般将“法”（即事物）分为五类：心法，心所法，色法，心不相应行法，无为法。唯识学所破的法执是指心外实有之法，因此，五类法中的心与心所不必讨论，因为首先，它们当然不在心外；其次，如上所述，唯识学认为心法与心所法在世俗谛以及一定程度上的胜义谛中实有。因此，本论以下要论证的是其余三类法均非心外实有，首先是破色法心外实有。色法的类别一般区分为五根、五境和法处所摄色十一类。这十一类法，又可分为有对色和无对色，有对色是指五根和五境，无对色是指法处所摄色。 “有对色”与“无对色”的“对”，指障碍，因为具有质量的物质都占据一定的空间，其它物质不能同时占据此空间，所以相互间形成障碍。小乘认为，有对色由极微合成。但关于有对色与极微的假实问题，小乘各部的说法也不尽相同。如说一切有部认为，有对色与极微均为实有。唯识学则认为：有对色与极微均非心外实有，但有对色是第八识的相分内境，所以可以说是心内实有。另外，有对色不是由极微合成，而是由自己的种子生起；极微则纯属